محی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی

محی الدین ابن عربی ؛ چهره برجسته عرفان اسلامی

نویسنده: محسن جهانگیرى
ناشر: دانشگاه تهران
زبان کتاب: فارسی
تعداد صفحه: 530
اندازه کتاب: وزیری گالینگور - سال انتشار: 1359 - دوره چاپ: 1

کمیاب - کیفیت :

مروری بر کتاب

کتاب به گونه‌ای نگارش یافته که خواننده را علاوه بر شناخت ابن‌عربی و آگاهی از عرفان وی، با فرهنگ اسلامی به ویژه با فرهنگ اسلامی اندلس که حتی رسالۀ کوتاهی هم به زبان فارسی دربارۀ آن نوشته نشده، آشنا می‌سازد.محیی الدین ابن عربی طائی اندلسی از اولاد حاتم طائی است، وی در اندلس تولد یافته امّا ظاهرا بیشتر عمر خود را در مکه و سوریه گذرانده است . ابن عربی ازخانواده ای اشرافی، ثروتمند بود. او در آغاز گرایش به زندگی زاهدانه نداشت، بلکه به شعر و شکار سرگرم بود و از خدا غافل بود. و در حکومت، منصب دبیری داشت.

عرفان اسلامی توسط محیی الدین عربی جهش پیدا کرد و به نهایت کمال رسید عرفان از دو بخش عملی و نظری تشکیل می شود و بخش عرفان نظری توسط محیی الدین پایه گذاری شد، عرفای بعد از او عموما ریزه خوار سفره او هستند، وی انسانی است شگفت و به همین دلیل اظهار عقیده های متضادی در باره اش شده است برخی او را ولیّ کامل: قطب الاقطاب می خوانند و برخی دیگر تا حد کفر تنزلش داده و ممیت الدین و گاهی ماحی الدینش می خوانند، محیی الدین بیش از 200 کتاب تألیف نموده است

نام و نسب و خانواده و وقایع و مشایخ و مسافرتهای عدیده و گزارش حالات و شکل تالیف آثار و زیارتها و ارتباط با عرفا و اندیشمندان شرقی و عقاید و افکار و مفهوم وجود و تقریر وحدت وجود و تشبیه و تنزیه و صفات و اسماء حق و اعیان ثابته و اقسام تجلیات و قضا و قدر و سرّ سرّ القدر و خلق افعال و جبر و اختیار و رابطه ی عالَم با حق تعالی و انسان کامل و مفهوم خلق و فعل و معنای فاعلیت حضرت ربوبی و نبوت و رسالت و ولایت و نظر بزرگان درباره ابن عربی و تاثیرپذیران و پیروان و سرزنش کنندگان او ، عمده مطالب این کتاب پرفایده است .

گفتار اول: شرح احوال
ابوبکر محمد بن علی معروف به ابن عربی در 17 رمضان 560ق برابر 28 ژوئیه 1165م در مرسیه از بلاد اندلس زاده شد. زمان ولادتش مصادف با خلافت سی و دومین خلیفه عباسی؛ المستنجد بالله –متوفای 566ق- در شرق و امارت «ابن مردنیش» –کشته در 567ق- در مرسیه بود. خاندانش از مشاهیر و أشراف آن دوران به شمار می-رفت. ابن عربی خودش گفته که در کودکی تحولی معنوی برایش رخ داده و بعد با ابن رشد ملاقات کرده است. او در بیست‌ویک سالگی (580ق) در اشبیلیه به طریق تصوف داخل شد. او کثیر السفر بود و به بلاد گوناگون مسافرت میکرد. ابن عربی در سال 598ق به مکه رفت و با شیخ مکین‌الدین اصفهانی آشنا شد و از او بسیار تأثیر پذیرفت و سخت مجذوب و شیفته «نظام» دختر زیبای شیخ شد و در اثر این عشق، مجموعه اشعار و غزلیاتی عاشقانه سرود و آن را «ترجمان الأشواق» نامید و در آن، زیباییهای جسمی و روحی نظام را با برترین عبارات ستود و البته بعد از مدتی که مورد انتقاد قرار گرفت آن را ماهرانه به معانی عرفانی تأویل کرد.

در سال 599ق تألیف کتاب الفتوحات المکیة را در مکه آغاز و در 636ق آن را تمام کرد. در سال 603ق ابن عربی برای دومین بار به مصر رفت و به قاهره رسید و در آنجا با جماعتی از صوفیان به ریاضت مشغول شد و گاه به مخالفت با ظواهر شریعت و عقاید عامه پرداخت. به همین جهت فقهاء تکفیرش کردند و بدعتگذارش نامیدند و از سلطان وقت؛ حبس و بلکه قتلش را خواستار شدند ولی رفیق شفیقش شیخ ابوالحسن بجائی سخنانش را تأویل کرد و او را از مهلکه رهانید. ابن عربی خودش گفته که در سال 627ق در دمشق پیامبر(ص) را در خواب دید و مأمور به نگارش فصوص الحکم شد. ابن عربی سرانجام در حدود هشتادسالگی (638ق = 1240م) درگذشت و در دمشق -دامنه کوه قاسیون- دفن شد.

گفتار دوم: اساتید و مشایخ، کتب و رسالات
ابن عربی از استادان بسیاری بهره گرفت و از مشایخ متعددی حدیث شنید و اجازه روایت دریافت کرد که برخی از آنان عبارتند از: حافظ ابوبکر لخمی، ابوالقاسم قرطبی، ابوالحسین رُعَینی، قاضی ابومحمد بازلی، ابن خَرّاط، ابن عساکر و ابن الجوزی. آثار نوشتاری ابن عربی بسیار است و بلکه او براستی از پُرکارترین نویسندگان اسلام شمرده می‌شود. نویسنده، نام و نشان 511 اثر را ذکر کرده که برخی به یقین از آنِ ابن عربی است.

گفتار سوم: ارتباط با اسلاف
عصر زندگی ابن عربی، هنگامه رواج و شکوفایی فرهنگ و تمدن اسلامی و علوم دینی و عقلی از جمله فلسفه بود. ابن عربی با آنکه اطلاع وسیعی از علوم و معارف پیشینیان داشت و با دانشمندانی مانند ابن مسرّه، ابن حزم، ابن باجّه، ابن طفیل و ابن رشد آشنایی داشت؛ ولی هرگز تابع و مقلد نبود و از خود استقلال رأی داشت و علوم دیگران را در خدمت تصوف و عرفان خودش درآورد تا نظر خودش را به کرسی اثبات بنشاند.

او با آنکه دیگران را از تفسیر به رأی برحذر میداشت ولی خودش به هنگام تقریر و تحریر مطالب عرفانیش متهوّرانه به «تفسیر به رأی» و بلکه «تأویل به رأیِ آیات قرآن»؛ آن هم تأویلی بسیار بعید پرداخته که اغلب مفسران آن را نپذیرفته و ناروا شمردهاند و البته خودش آن مطالب را نه تفسیر یا تأویل به رأی مینامد و نه ناروا؛ زیرا ادّعا میکند که علمش را به‌طور مستقیم از خدای تعالی گرفته است! و بزرگ‌ترین کتابش -فتوحات مکیه- را فتح الهی و املای ربانی میانگارد و مهم‌ترین اثرش –فصوص الحکم- را عطا شدهای از سوی پیامبر(ص) در رؤیای صادقه مینمایاند که او در بیداری بدون کم و کاست به تحریر آن پرداخته است. او تصریح کرده است که «من أصولنا أن لانتکلم إلّا عن ذوق.» بنابراین ادعای آسین پالاسیوس –ابن عربی شناس مشهور اسپانیایی- که «ابن عربی بدون شک پیرو و دنبالهرو ابن مسره بوده است.» درست نیست و شواهدش ناتمام است.

بخش دوم: عقاید و افکار

گفتار اول: علم و معرفت
ابن عربی معتقد است که انسان با عقل و دیگر قوای ادراکی خود نمی-تواند ذات و صفات خدا و همچنین احکام شرع را درک کند و فقط از راه کشف و الهام می‌توان او را شناخت و احکام شرع را هم پیامبران از سوی او به ما تعلیم میدهند. اهل الله یعنی عارفان، علم خود را به‌طور مستقیم از خدا میگیرند و علم عارفان معرفت نامیده میشود و این معرفت منحصر در علم به هفت مورد است که اگر کسی به آن دست یابد؛ هیچ حقیقتی از او پوشیده نمیماند: یک- علم به أسمای الهی، دو- علم به تجلی حقّ در اشیاء، سه- علم به خطابهای حقّ تعالی به بندگان در زبان شرایع، چهار- معرفت کمال وجود و نقص آن، پنج- معرفت انسان به حقایق خود، شش- شناخت عالَم خیال متصل و منفصل، هفت- علم أمراض و أدویه.

گفتار دوم: بحثی درباره مفهوم وجود و مصادیق آن و تقریر وحدت وجود در تصوف ابن عربی
ابن عربی در مبحث وحدت یا کثرت حقیقت وجود؛ قائل به وحدت وجود و موجود است. مقصود او از وحدت، وحدت شخصی است نه وحدت سنخی و انبساطی. و وجود تعدّدی ندارد تا بحث از تواطی یا تشکیک شود. این بحث مفصل است و اشکالهایی بر وحدت شخصی وجود شده و پاسخهایی نیز مطرح گردیده است. درهرحال، قول به وحدت شخصی وجود؛ اساس عرفان ابن عربی را تشکیل می-دهد و کسانی مانند عبدالوهاب شعرانی و دکتر محمد غَلّاب که انتساب وحدت شخصی وجود را به او نفی کردهاند؛ سخت در اشتباهند.

صریحترین عبارت ابن عربی درباره وحدت شخصی وجود که مورد نقد و بحث فراوان قرار گرفته؛ این عبارت است که در فتوحات مکیه آمده: «فسبحان من أظهر الأشیاء و هو عینُها.» باید دانست که حقّ در عرفان ابن عربی به دو معنا بکار رفته است: یک- «حقّ فی ذاته» که وجود مطلق و صرف و منزّه و متعالی است. دو- «حقّ متجلّی» که «حقّ مخلوق به»، «وجود عام منبسط»، «ظاهر الحقّ»، «نفس الرحمان»، «اصل جوهر»، «فلک حیات»، «فلک محیط معقول»، «هباء»، «عماء» و «حقّ وجودی» نیز نامیده شده است و مرادف با خلق و متصف به اوصاف آن است و عبارات جنجالی و بحثانگیز نیز ناظر به همین معنای دوم است.

گفتار سوم: تشبیه و تنزیه
ابن عربی و پیروانش نه مانند مشبهه، تشبیه محض را میپذیرند و نه مانند جمهور، تنزیه محض را؛ بلکه قائل به جمع میان این دو هستند. در تصوف ابن عربی تشبیه و تنزیه به معنای متداول نیست بلکه منظور از تشبیه؛ تقیید و مقصود از تنزیه؛ اطلاق است. تشبیه و تنزیه در مرتبه الوهیت تصور دارد نه در مرتبه احدیت ذات. تنزیه به «حقّ فی ذاته»؛ و تشبیه به «حق مخلوق به» راجع است. ابن عربی به آیات و روایات دالّ بر تشبیه، بدون تأویل ایمان آورده و آن‌ها را ناظر به «حقّ مخلوق به» شمرده است. اعتقاد بس سخیف و شگفتآور ابن عربی درباره حضرت نوح(ع) این است که دعوت او ناقص بود زیرا فقط شامل دعوت به تنزیه بود و بین دعوت به تنزیه و تشبیه جمع نکرد و گر نه موفق میشد، و عذر قومش که او را تکذیب کردند؛ موجّه بود! همین‌گونه ادّعاهای واهی و مخالف قرآن و شریعت، مخالفت و انتقاد برخی از دانشمندان و فقیهان را برانگیخت به‌طوری‌که حتی بعضی از آنان تکفیرش کردند.

گفتار چهارم: صفات و اسماء حقّ
در عرفان ابن عربی، عالَم و عالَمیان، مظاهر اسماء و صفات الهی هستند. او حقّ تعالی را «مرید» ولی «غیر مختار» می‌شمارد! حقیقت وجود که مطلق به اطلاق حقیقی است همان وجود حقّ تعالی است که در مراتب نامتناهی ظاهر میشود ولی کلیات آن پنج مرتبه است که «حضرات خمس» نامیده میشود. شگفتا که ابن عربی برای «سه» نوعی فردیت قائل شده و تجرّی کرده و توحید را با تثلیث مرتبط ساخته و مدّعی شده که تثلیثباوران موحّدند و برای آنان نیز امید به نجات از جهنم وجود دارد. او کثرت اسماء الهی در اسلام و تعدد اقانیم ثلاثه در مسیحیت را یکسان پنداشته است درحالی‌که این، قیاس مع‌الفارق است و اقانیم مسیحیت، ذوات و اعیان خارجی و ناسازگار با وحدت هستند.

گفتار پنجم: اعیان ثابته
به نظر میرسد که اصطلاح «اعیان ثابته» را ابن عربی وضع کرده و نخستین کسی است که آن را در آثارش به‌صورت گسترده بکار برده است. اعیان ثابته در عرفان ابن عربی، حقایق و ذوات و ماهیات اشیاء در علم حقّ است و صور علمی أشیاء در علم حقّ، ثابت است و تا ابد نیز ثابت خواهد ماند. أعیان ثابته قوابل تجلیات الهی هستند همان‌طور که أسماء الهی فواعل هستند. البته اعیان ثابته، در نظر ابن عربی غیر از معدومات ازلی معتزله است. ابن عربی برای تبیین صدور کثرات از واحد حقیقی، مثال‌هایی مانند «نور و آبگینه» و «شراب و جام» و «آینه و چهره‌ها» و «ظهور واحد به‌صورت اعداد» از باب تقریب معقول به محسوس مطرح کرده است.

گفتار ششم: قضا و قدر
قضا و قدر در نظر ابن عربی تابع معلوم یعنی استعدادات اعیان ثابته است و سرّ قدر در نزد او عبارت از این نکته است که اعیان ثابته اموری خارج از حقّ تعالی نبوده بلکه نِسَب و شئون ذاتی او هستند بنابراین حقایقشان تغییر و تبدیل نمی‌پذیرد.

گفتار هفتم: خلق افعال و جبر و اختیار
در موضوع خلق افعال، ابن عربی متمایل به نظر اشاعره است و بلکه افراطی‌تر از آنهاست و آشکارا قدرت را از انسان نفی میکند و خلق را درست مانند عروسکان خیمه شب‌بازی می‌شناسد که آلاتی بیش نیستند. در نتیجه در این مورد ابن عربی همانند جهمیه شده است. در موضوع جبر و اختیار، ابن عربی قائل به جبر ذاتی است و افعال انسان‌ها را مقتضای استعدادشان و حکم جبری ازلی می‌داند که تغییر نمی‌پذیرد.

گفتار هشتم: عالَم و رابطه آن با حقّ تعالی
در عرفان ابن عربی؛ وجود حقیقیِ قائم به خود منحصر در وجود حقّ است و در نتیجه؛ وجود عالَم، مجازی و اضافی و اعتباری و ظلّی یعنی ظلّ وجود حقّ و وابسته به او و در ذات خود ناپایدار و به‌عبارت‌دیگر وهم و خیال است ولی البته هیچ و پوچ نیست بلکه نماینده یک حقیقت است و وجود حضرت حقّ را نشان میدهد. انسان نیز همین وضعیت را دارد.

گفتار نهم: مفهوم خلق و فعل و معنای فاعلیت حقّ متعال
ابن عربى، حقّ متعال را فاعل بالتّجلى مى‏‌داند. به عقيده او حضرت حقّ از راه علم به ذات به تمام اشياء علم تفصيلى دارد و همين علم كه باعث ثبوت اشياء در علم است، باعث تجلى او و پيدايش و ظهور آن‌ها در خارج نيز هست. پس او به اشياء دو علم تفصيلى دارد: پيش از فعل و بعد از فعل.

گفتار دهم: نبوت و رسالت و ولایت
به نظر نویسنده، عبارات و مطالب ابن عربی در موضوع ختم ولایت، سخت مضطرب و پریشان و بلکه متضادّ و متناقض است و لذا کوششهای عارفانی چون شیخ محمد خاکی –سنّی- و شیخ محمدرضا قمشه‌ای –شیعی- برای رفع این اضطراب و نابسامانی، به‌طورکلی بی‌فایده است. ابن عربی گاه خودش را خاتم ولایت پنداشته! و زمانی ختم ولایت محمدی را از آنِ مردی از عرب شمرده که او را در سال 595ق دیده و شناخته و گاهی حضرت علی(ع) و وقتی حضرت مهدی موعود(عج) را و زمانی دیگر، حضرت عیسی(ع) را خاتم ولایت مطلقه نامیده است.

گفتار یازدهم: تشیع و تسنّن
مؤلف احتمال شیعه بودن ابن عربی را بسیار ضعیف دانسته و نوشته که او بنابر ظنّ غالب سنّی بوده و استدلالها و شواهد برخی از عالمان شیعی مانند شیخ بهائی و قاضی نورالله شوشتری و میرزا محمد أخباری برای إثبات تشیع وی، ناکافی است و سرانجام مؤلف بعد از نقد و بررسی نتیجه میگیرد که ابن عربی نه سنی متعارف است و نه شیعه ناب، بلکه او یک صوفی وحدت وجودی است که هم وجود و هم حقیقت را و احیاناً دین و مذهب را واحد می‌داند و می‌کوشد که خود را از تعصبات و مجادلات دینی و کلامی رها سازد. ابن عربی در باب مسائل فقهی پیرو هیچ‌یک از أئمه چهارگانه سنّیان نبود بلکه خودش به اجتهاد میپرداخت و هر مجتهدی را مصیب می‌شمرد و اجتهاد را شامل اصول و فروع هر دو می‌شمرد و موافق فیلسوفان نبود و بلکه حتی نظر اهل فلسفه را نادرست و بی‌اعتبار می‌خواند.

فهرست

بخش اول شامل احوال، مشایخ، آثار و ارتباط با اسلاف
بخش دوم شامل عقاید و افکار